約翰·加爾文（John Calvin) 基督教要義

第十六章：嬰兒洗禮——其與基督設立之聖禮的一致性，以及聖禮的本質

本章劃分： I. 證實嬰兒洗禮的純正教義，第 1-9 節。 II. 反駁再洗禮派（Anabaptists）反對嬰兒洗禮的論點，第 10-30 節。 III. 反駁塞爾維特（Servetus）的特殊異議，第 31-32 節。

節次

1. 嬰兒洗禮。探討此問題的必要性與益處。嬰兒洗禮具有神聖起源。
2. 從應許的考量中得到證明。這些應許解釋了嬰兒洗禮的本質與有效性。
3. 附屬於水之記號的應許，在割禮的設立中表現得最為清楚。
4. 割禮與洗禮所預表的應許與實體是同一的。唯一的區別在於外在儀式。
5. 因此，基督徒子女的洗禮與猶太人子女的割禮同樣正當。關於割禮定日期的異議已被反駁。
6. 關於嬰兒洗禮的論證，建立在神與亞伯拉罕所立的聖約之上。反駁一項異議。神的恩惠並未因基督的降臨而減少。
7. 建立在基督邀請兒童之舉上的論證。回答異議。
8. 異議：使徒未曾為嬰兒施洗。回答。異議：嬰兒洗禮是創新。回答。
9. 嬰兒洗禮的雙重用途與益處：1. 對父母而言；2. 對受洗的嬰兒而言。
10. 本章第二部分，陳述再洗禮派的論點。所謂洗禮與割禮的不相似性。第一項回答。
11. 第二項回答。洗禮與割禮中的聖約並無不同。
12. 第三項回答。
13. 猶太人與基督徒的嬰兒皆包含在聖約中。
14. 考慮一項異議。
15. 既然猶太人包含在聖約中，洗禮與割禮之間就沒有實質差異。
16. 考慮再洗禮派的另一項論證。
17. 論證：兒童無法理解洗禮，因此不應受洗。
18. 回答續。
19. 回答續。
20. 回答續。
21. 回答續。
22. 論證：洗禮既是為赦罪而設，嬰兒未曾犯罪，故不應受洗。回答。
23. 反對嬰兒洗禮的論證，建立在使徒的實踐上。回答。
24. 回答續。
25. 建立在主對尼哥底母所說之話上的論證。回答。
26. 那些判定所有未受洗而死者皆遭永恆毀滅之人的錯誤。
27. 反對嬰兒洗禮的論證，建立在救主要求教導先於洗禮的命令與榜樣上。回答。
28. 回答續。
29. 回答續。
30. 論證：給予兒童洗禮的理由，並不比給予他們聖餐的理由更強。回答。
31. 本章最後部分；反駁塞爾維特的論點。
32. 為何撒但如此猛烈地攻擊嬰兒洗禮。

§1. 然而，既然在這個時代，一些狂熱分子因嬰兒洗禮的問題，在教會中引起了巨大的騷動，且至今仍在持續，我無法避免在此以附錄的方式，增添一些內容來遏制他們的狂暴。若有人認為我過於冗長，不值得如此費心，請他反思：在如此重大的問題上，為了教會的和平與純潔，我們應當付出相應的努力，而不應對任何有助於兩者的事情感到挑剔。此外，我將致力於安排這次討論，使其在很大程度上進一步闡明洗禮的主題。攻擊嬰兒洗禮的論點無疑是似是而非的，即：它並非建立在神的設立上，而是僅僅由人的自負和墮落的好奇心所引入，隨後又因愚蠢的隨便而被草率地付諸實踐；然而，若一個聖禮不建立在唯獨聖經（Sola scriptura）的堅實基礎上，它就毫無立足之地。但如果我們適當地關注此事，發現這種對主聖潔條例的誹謗是虛假且不公正的，那又當如何呢？因此，首先讓我們探討其起源。如果它被證明僅僅是出於人的草率，我們就應當放棄它，並完全按照主的旨意來規範洗禮的正確遵守；但如果它被證明絕非缺乏祂確鑿的權柄，我們就應當謹慎，不可丟棄神聖潔的制度，從而侮辱其設立者。

§2. 首先，這是一個眾所周知的教義，也是所有虔誠者所同意的——對記號的正確考量，不僅在於外在儀式，主要取決於應許和屬靈的奧秘，而儀式本身正是為了預表這些奧秘而設立的。因此，凡想要徹底理解洗禮之果效——其目的與真實性質——的人，絕不能停留在物質元素和肉體對象上，而必須展望其中提供給我們的神聖應許，並提升至其中所代表的內在奧秘。理解這些的人，就達到了堅實的真理，即洗禮的全部實體，並由此領悟外在灑水的性質與用途。反之，若有人輕蔑地忽略這些，將思想完全固定在可見的儀式上，既無法理解洗禮的力量與正確性質，也無法領悟用水的意義或其所達到的目的。這一點已由聖經中無數且清晰的經文所證實，無需在此詳加討論。因此，剩下的就是探討洗禮的性質與功效，正如其中所給予的應許所證明的。聖經首先表明，它指向我們藉著基督的寶血所獲得的罪得赦免；其次，指向肉體的治死，這在於參與祂的死，藉此信徒重生進入新生命，從而進入與基督的團契。所有聖經關於洗禮的教導，都可以歸納為這些總綱，並補充一點：它也是向世人見證我們信仰的象徵。

§3. 現在，既然在洗禮設立之前，神的子民以割禮作為替代，讓我們看看這兩個記號在何處不同，在何處相似。如此一來，它們之間的類比就會顯現出來。當主吩咐亞伯拉罕遵守割禮（Gen. xvii. 10）時，祂先說明祂要作他和他後裔的神，並補充說，祂自己就是萬事充足的源頭，亞伯拉罕可以指望祂的手作為一切福分的泉源。這些話語包含了永生的應許，正如我們的救主在用它證明信徒的不朽與復活時所解釋的那樣：「神，」祂說，「不是死人的神，乃是活人的神」（Mat. xxii. 32）。因此，保羅在向以弗所人展示主將他們從何等大的毀滅中拯救出來時，鑑於他們未曾進入割禮的聖約，推斷出那時他們與應許的約無關，沒有神，也沒有指望（Eph. ii. 12），因為所有這些都包含在聖約中。現在，接近神的第一步，進入永生的第一道門，就是罪得赦免。因此，這與我們在洗禮中潔淨的應許相對應。主隨後與亞伯拉罕立約，要他在祂面前行事為人，心存誠實與純潔：這適用於治死或重生。為了不讓任何人懷疑割禮是否為治死的記號，摩西在其他地方解釋得更為清楚，他勸勉以色列民要給心行割禮，因為主已從地上的萬民中揀選他們作祂自己的子民。正如主在揀選亞伯拉罕的後裔作祂的子民時，命令他們受割禮，摩西也宣告他們必須在心裡受割禮，從而解釋了那肉體割禮所預表的是什麼。然後，為了不讓任何人試圖靠自己的力量完成此事，他表明這是神聖恩惠（Grace）的工作。這一切在先知書中被反覆教導，無需在此收集隨處可見的經文。因此，我們在割禮中給予先祖的屬靈應許，與我們在洗禮中給予的應許相似，因為它向他們預表了罪得赦免與肉體的治死。此外，正如我們已經證明基督（這兩者皆存在於祂裡面）是洗禮的基礎，祂也必然是割禮的基礎。因為祂被應許給亞伯拉罕，萬國都必因祂得福。為了印證這恩惠，加上了割禮的記號。

§4. 現在，要看出這兩個記號在何處一致、在何處不同，已無困難。我們已經證明，記號的力量在於應許，而這應許在兩者中是同一的，即神父愛、罪得赦免與永生的應許。所預表的實體也是同一的，即重生。這一切事物完成所依賴的基礎，在兩者中也是同一的。因此，在內在意義上並無區別，而聖禮的全部力量與特殊性質正是由此估量的。剩下的唯一區別在於外在儀式，這是其中最小的部分，主要部分在於應許與所指的事物。由此我們可以得出結論，除可見儀式的區別外，一切適用於割禮的事物也適用於洗禮。我們被引導至這種類比與比較，是基於使徒的那條規則，即他吩咐我們將聖經的每一種解釋都帶到信仰的類比中（Rom. xii. 3, 6）。當然，在這件事上，真理幾乎是可以感知的。正如割禮作為猶太人的一種標記，向他們保證他們已被收納為神的子民與家族，是他們進入教會的第一步，而他們也反過來宣誓效忠於神；同樣，我們現在藉著洗禮入門，被列入祂的子民之中，同時向祂的名起誓。因此，洗禮已取代割禮並執行同樣的職責，這是無可爭辯的。

§5. 現在，如果我們要探討洗禮是否正當地給予嬰兒，難道我們不說，若有人停留在水的元素和外在儀式上，而不讓心靈提升至屬靈的奧秘，那人是在戲弄，或者說是神志不清嗎？如果聽從理性，無疑會顯明洗禮正當地施行於嬰兒，因為這是他們應得的。主在古代賜予他們割禮，並使他們分享割禮所預表的一切事物。如果祂用虛假的象徵來安撫祂的子民，祂就是在欺騙他們：這種想法本身就令人震驚。聖經明確宣告，嬰兒的割禮將作為聖約應許的印記。但如果聖約依然堅固不變，它在今天對基督徒的子女同樣適用，正如在舊約下對猶太人的子女一樣。現在，如果他們分享了所預表的實體，怎麼能拒絕給予他們記號呢？如果他們獲得了真實，怎麼能拒絕給予他們形像呢？外在記號在聖禮中與話語如此結合，以至於無法分離；但如果它們可以分離，我們應當對哪一個賦予更高的價值呢？當然，當我們看到記號是服務於話語時，我們會說它是從屬的，並賦予它次要的地位。既然洗禮的話語是為嬰兒而設的，我們為什麼要拒絕給予他們作為話語附屬品的記號呢？這一個理由，即使沒有其他理由，也足以反駁所有的反對者。關於割禮有固定日期的異議，純屬詭辯。我們承認我們現在不像猶太人那樣受限於特定的日子；但當主宣告，雖然祂沒有規定日子，但祂樂意讓嬰兒正式進入祂的聖約時，我們還要求什麼呢？

§6. 聖經給了我們對真理更清晰的認識。因為顯而易見的是，主曾經與亞伯拉罕所立的聖約，對今天的基督徒並不比古代對猶太人適用得少，因此，那話語對基督徒的參考意義並不亞於猶太人。除非我們想像基督藉著祂的降臨，減少或削減了父的恩惠——這種想法並非沒有可憎的褻瀆。因此，猶太人的子女，因為在成為那聖約的繼承人時，他們就與外邦人分別出來，被稱為聖潔的後裔；同樣的理由，基督徒的子女，或那些只有一位信主父母的子女，也被稱為聖潔，並根據使徒的見證，與偶像崇拜者不潔的後裔有所不同。那麼，既然主在與亞伯拉罕立約後，立即命令藉著外在聖禮為嬰兒印證，怎麼能說基督徒在今天不應當證實它，並在他們的子女身上印證它呢？不要反對說，主命令確認祂聖約的唯一象徵是割禮，而割禮早已被廢除。回答很簡單：按照舊約的模式，祂指定割禮來確認祂的聖約，但割禮被廢除後，確認的理由依然存在，這理由是我們與猶太人共有的。因此，始終有必要仔細考慮什麼是兩者共有的，以及他們在何處與我們不同。聖約是共有的，確認聖約的理由也是共有的。確認的方式有所不同，因為他們有割禮，而我們現在有洗禮。否則，如果猶太人被保證其後裔得救的見證被從我們這裡奪走，結果就是，藉著基督的降臨，神那曾經賜給猶太人的恩惠，對我們而言變得更加模糊且印證得更不完美。如果這話不能在極度侮辱基督的情況下說出口——因為藉著祂，父那無限的良善比以往任何時候都更明亮、更仁慈地傾倒在地上，並向世人宣告——那麼就必須承認，它不可能比在律法模糊的陰影下受到更嚴格的限制，也不可能比那時顯明得更不清晰。

§7. 因此，我們的主耶穌基督，為了給世人留下一個榜樣，讓他們知道祂來是為了擴展而非限制父的恩惠，親切地將小孩子抱在懷裡，並責備那些試圖阻止他們前來的門徒（Mat. xix. 13），因為他們正在阻止那些天國屬於他們的人來到祂面前，而唯有藉著祂，才有通往天國的道路。但有人會問，洗禮與我們救主擁抱小孩子之間有什麼相似之處？經上並未說祂為他們施洗，而是說祂接待、擁抱並祝福他們；因此，如果我們要效法祂的榜樣，我們必須給予嬰兒我們禱告的益處，而不是為他們施洗。但讓我們比這些人更仔細地關注我們救主的行為。因為我們絕不能輕易忽略一個事實，即我們的救主在命令小孩子帶到祂面前時，加上了理由：「天國正是這樣的人的。」隨後，當祂擁抱他們，並藉著禱告和祝福將他們交託給父時，祂以行動見證了祂的善意。如果兒童應該被帶到基督面前是正確的，為什麼他們不能被接納進入洗禮，即我們與基督團契和交通的象徵呢？如果天國是他們的，為什麼要拒絕給予他們那象徵，藉此進入教會的門彷彿被打開，使他們在進入教會後，能被列入天國繼承人的名冊中呢？如果我們驅趕那些基督邀請到祂面前的人，剝奪那些祂以恩賜裝飾的人，排除那些祂主動接納的人，我們是何等不義！但如果我們堅持討論我們救主的行為與洗禮之間的區別，我們對洗禮（藉此我們見證嬰兒被包含在神聖聖約中）的尊重，豈不應當遠高於那抱起、擁抱、按手在兒童身上並為他們禱告的行為嗎？這些行為是基督在場時，宣告他們既是祂的，也由祂所聖潔。反對者試圖藉以規避這段經文的其他詭辯，只暴露了他們的無知：他們詭辯說，因為我們的救主說「讓小孩子到我這裡來」，他們一定已經幾歲了，並且能夠前來。但福音書作者稱他們為 βρέφη（brephē，嬰兒）和 παιδία（paidia，兒童），這些詞彙指的是還在母親懷裡的嬰兒。「來」一詞僅僅用於「接近」。看看當人們對真理剛硬時，不得不訴諸的詭辯！他們聲稱天國不是分配給兒童，而是分配給像兒童一樣的人，因為表達是「這樣的人」，而不是「他們自己」，這說法毫無堅實之處。如果承認這一點，我們救主用來證明他們不會因年幼而與祂疏遠的理由是什麼呢？當祂命令讓小孩子到祂面前時，沒有什麼比指涉純粹的嬰兒更清楚的了。為了不讓這看起來荒謬，祂補充說：「天國正是這樣的人的。」但如果嬰兒必須被包含在內，「這樣的人」這一表達清楚地表明，嬰兒本身以及像他們一樣的人，都在意圖之中。

§8. 現在每個人都必須看到，嬰兒洗禮——它從聖經中獲得了如此強有力的支持——絕非人的發明。關於我們在任何地方都讀不到使徒親手為一個嬰兒施洗的記載，這種異議也毫無說服力。因為雖然福音書作者沒有明確敘述這一點，但既然在提到任何受洗的家庭時（Act. xvi. 15, 32），他們並沒有被明確排除，有理智的人會據此爭辯說他們沒有受洗嗎？如果這類論證是有效的，那麼同樣地，也必須禁止婦女領受聖餐，因為我們讀不到她們在使徒時代曾被接納領受。但在這裡，我們滿足於信仰的規則。因為當我們反思主聖餐條例的性質時，我們很容易判斷出哪些人應該被傳達使用它。我們在洗禮的情況下也觀察到同樣的情況。因為關注它設立的目的，我們清楚地認識到，它對兒童的適用性並不亞於對年長者，因此，若不對其神聖設立者的旨意構成明顯的欺詐，就不能剝奪他們的權利。他們在普通民眾中散佈的說法，即在基督復活後經過了漫長的歲月，期間嬰兒洗禮是不為人知的，這是一個可恥的謊言，因為沒有任何作家，無論多麼古老，不將其起源追溯到使徒時代。

§9. 剩下的就是簡要指出，遵守此條例對帶子女到教會受洗的信徒，以及對被施以聖水的嬰兒本身，有何益處，以免有人因其無用或多餘而輕視此條例：儘管任何以此為藉口嘲笑洗禮的人，也會嘲笑神聖的割禮條例：因為他們能提出什麼來攻擊前者，而不能反過來攻擊後者呢？因此，神懲罰那些隨意譴責任何其肉體感官無法理解之事的傲慢者。但神提供了其他武器來壓制他們的愚蠢。祂神聖的制度，我們從中感受到我們的信心獲得了令人讚嘆的安慰，不應被稱為多餘。因為傳達給兒童的神聖象徵，如同印記的烙印，證實了給予虔誠父母的應許，並宣告主不僅是他，也是他後裔的神：不僅以祂的恩惠（Grace）和良善眷顧他，也眷顧他的後代直到千代。當神無限的良善如此展現時，首先，它為宣揚祂的榮耀提供了最充足的素材，並使虔誠的胸懷充滿了非凡的喜樂，當他們看到主因他們的緣故，將祂的眷顧延伸至他們的後代時，這更強烈地促使他們去愛那位慈愛的父。我不會被這種異議所動搖，即應許本身就足以證實我們子女的救恩。神卻有不同的看法，祂看到我們的軟弱，因此樂意在此俯就（Accommodation）它。那麼，那些擁抱對子女憐憫應許的人，應當將其視為自己的責任，將他們奉獻給教會，以憐憫的象徵印證，並在看到主聖約刻在子女身體上的肉眼可見之處時，激勵自己產生更確定的信靠（Fiducia）。另一方面，當嬰兒被嫁接到教會的身體中時，他們從洗禮中獲得了一些益處，成為其他肢體更感興趣的對象。然後，當他們長大後，他們因此受到強烈的激勵，渴望事奉神，因為在他們因年幼無法認出祂為父之前，祂就已經藉著正式的收養象徵接納他們為子。總之，我們應當對神的宣告心存敬畏，即神將對每一個輕視在子女身上印記聖約象徵的人施行報應（Gen. xvii. 15），因為這種輕視是對所提供恩惠的拒絕，甚至是背棄。

§10. 現在讓我們討論那些狂暴的瘋子用來攻擊神這一聖潔條例的論點。首先，他們感到被洗禮與割禮之間的相似性壓得喘不過氣來，於是爭辯說這兩個記號之間存在巨大的差異，兩者毫無共同之處。他們堅持認為所指的事物不同，聖約完全不同，且包含在兒童名義下的人也不同。當他們開始證明時，他們聲稱割禮是治死的預表，而非洗禮的預表。我們甘願向他們讓步，因為這極好地支持了我們的觀點，我們使用此證據的唯一目的，就是證明洗禮與割禮都是治死的記號。因此，我們得出結論，前者取代了後者，洗禮向我們呈現了割禮曾向猶太人所預表的同一事物。在斷言聖約的差異時，他們以何等野蠻的狂妄腐蝕並破壞了聖經？而且不僅僅是在一處，而是不留任何經文是安全且完整的。他們將猶太人描繪得如此肉體，以至於更像野獸而非人類，將與他們所立的聖約描繪為僅限於暫時的生命，並將給予他們的應許描繪為縮減為現世與肉體的福分。如果接受了這個教條，除了猶太民族在一段時間內被神聖的恩慈所過度負擔（就像豬在豬圈裡被餵飽一樣），以至於他們最終永遠滅亡之外，還剩下什麼呢？每當我們引用割禮及其附帶的應許時，他們就回答說，割禮是一個字面的記號，其應許是肉體的。

§11. 當然，如果割禮是一個字面的記號，那麼洗禮也必須採取同樣的觀點，因為在歌羅西書第二章中，使徒並沒有使前者比後者更屬靈。因為他說，在基督裡，我們「受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮。」為了闡釋他的觀點，他隨即補充說，我們「與祂一同埋葬於洗禮中。」這些話是什麼意思，不就是洗禮的真理與完成，就是割禮的真理與完成，因為它們代表同一件事嗎？因為他的目的是要表明，洗禮對基督徒而言，與割禮對猶太人而言是同一件事。現在，既然我們已經清楚地證明了兩個記號的應許，以及它們所代表的奧秘是一致的，我們現在就不再贅述這一點。我只想提醒信徒們，在我不說什麼的情況下反思，那沒有任何屬天或屬靈事物在其中的記號，是否應被視為屬地和字面的記號。但為了不讓他們用煙霧遮蔽單純的人，我們將順便處理一個他們用來掩蓋這一無恥謊言的異議。絕對可以肯定的是，包含神在舊約下與以色列人所立聖約的原始應許是屬靈的，並指向永生，當然，先祖們也以同樣的方式屬靈地領受了這些應許，以便他們能從中獲得確定的不朽盼望，並以全心追求它。同時，我們絕不否認祂藉著肉體和屬地的福分見證了祂對他們的恩慈；儘管我們認為，藉著這些，屬靈應許的盼望得到了證實。以這種方式，當祂應許祂的僕人亞伯拉罕永恆的福分時，為了將恩惠的明顯跡象放在他眼前，祂加上了擁有迦南地的應許。同樣地，我們也應當理解給予猶太民族的所有屬地應許，屬靈的應許作為其他應許所指向的頭，始終佔據首位。在處理舊約與新約的區別時，我已經充分處理了這個主題，現在我只是略微提及。

§12. 在「兒童」的稱呼下，他們觀察到的區別是：舊約下的亞伯拉罕後裔，是那些源自他血統的人，但現在這個稱呼給予了那些效法他信心的人，因此，藉著割禮被嫁接到聖約團契中的肉體嬰兒，預表了新約的屬靈子女，他們藉著神的話語重生進入不朽的生命。在這些話語中，我們確實發現了一點真理的火花，但這些輕浮的靈魂在這一點上犯了嚴重的錯誤：當他們應該走得更遠並比較許多事物時，他們卻抓住了手邊的第一個詞，固執地鎖定在一個單詞上。因此，他們不可避免地會時不時地被誤導，因為他們沒有努力去獲得對任何主題的全面知識。我們當然承認，亞伯拉罕的肉體後裔在一段時間內佔據了屬靈後裔的位置，後者是藉著信心嫁接進來的（Gal. iv. 28; Rom. iv. 12）。因為我們被稱為他的兒子，儘管我們與他沒有自然的血緣關係。但如果他們的意思是——正如他們不含糊地表現出來的那樣——屬靈的應許從未對亞伯拉罕的肉體後裔作出，那他們就大錯特錯了。因此，我們必須採取更好的目標，一個聖經無誤的指引所指向的目標。因此，主應許亞伯拉罕，他將有一個後裔，地上的萬國都必因他得福，同時向他保證，祂將作他和他後裔的神。所有憑信心接受基督為福分之源的人，都是這應許的繼承人，因此被稱為亞伯拉罕的後裔。

§13. 雖然在基督復活之後，神國的疆界開始廣泛地擴展至萬國，正如基督所宣告的，信徒從四面八方被召集，與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐在天國裡（Mat_8:11），然而在此之前的許多世代，猶太人早已享有這份偉大的恩惠。神在越過其他所有民族的情況下，揀選了他們作為祂恩惠的暫時保管者，並稱他們為祂特別的產業（Exo_19:5）。為了證實這份慈愛，神設立了割禮；藉此記號，猶太人得知神看顧他們的安危，並因此被提升至永生的盼望中。因為神既已將某人置於祂的保護之下，此人還會缺乏什麼呢？因此，使徒為了證明外邦人與猶太人同樣是亞伯拉罕的後裔，如此說道：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在未受割禮的時候呢？不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義；又作受割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按我們的祖宗亞伯拉罕，未受割禮而信之蹤跡去行的人」（Rom_4:9-12）。我們難道看不出兩者在尊榮上是平等的嗎？因為在神預旨所定的時間內，他是受割禮之人的父。但正如使徒在別處所寫（Eph_2:14），那隔斷猶太人與外邦人的中間牆垣被拆毀後，外邦人也得以進入神國，他便成了他們的父，且無需受割禮的記號，因為洗禮已取代了其地位。使徒明確指出亞伯拉罕不僅是受割禮之人的父，其目的在於壓制那些拋棄敬虔、僅以儀式自誇之人的傲慢。同樣地，在今日，我們也可以駁斥那些在洗禮中只尋求水之表象者的虛妄。

§14. 然而，有人引用《羅馬書》中的一段經文來反對這一點，使徒說：「從肉身生的不算是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔」（Rom_9:7）。這似乎暗示我們所看重的與亞伯拉罕的肉身關係毫無意義。但我們必須仔細留意使徒在此處所處理的主題。他的目的是向猶太人表明，神的良善並非僅限於亞伯拉罕的肉身後裔，甚至肉身血緣本身並無任何功勞；他以以實瑪利和以掃為例來證明這一點。儘管他們按肉身是亞伯拉罕真正的後代，卻被棄絕，如同外人一般，而祝福則保留在以撒和雅各身上。這證明了他隨後所肯定的，即救贖取決於神隨己意施予的恩惠，而猶太人若不遵守聖約的律法，即順服神的話語，就沒有理由因聖約之名而誇口或自傲。另一方面，在粉碎他們對血統的虛妄自信後，由於他深知與亞伯拉罕後裔所立的聖約絕不會徒然，他宣告對亞伯拉罕的肉身關係仍應給予應有的尊重。因此，猶太人是福音最初的、原生的繼承者，除非他們因忘恩負義而被視為不配，即便如此，這種棄絕也不至於使他們的民族完全失去天上的祝福。因此，儘管他們是頑固的聖約破壞者，使徒仍稱他們為聖潔的（他對神以神聖聖約所尊榮的聖潔世代保持敬重），而我們與他們相比，被稱為亞伯拉罕的後生或早產的兒女，這並非出於本性，而是出於收養，就像枝子從原樹上折下，嫁接到另一棵樹上一樣。因此，為了不讓他們失去特權，福音必須先傳給他們。因為他們在神的家中如同長子。因此，在他們拒絕福音並因忘恩負義導致福音轉向外邦人之前，必須給予他們應有的尊榮。然而，無論他們以多麼頑固的態度抵擋福音，我們也不應輕視他們。我們必須考慮到，就應許而言，神的祝福仍存留在他們中間；正如使徒所見證的，這祝福永遠不會完全離開他們，因為「神的恩賜和選召是沒有後悔的」（Rom_11:29）。

§15. 這就是給予亞伯拉罕後裔之應許的價值，也是衡量它的天平。因此，雖然我們毫不懷疑在區分神的兒女與私生子及外邦人時，神的揀選是自由地掌權，但我們同時也察覺到，神樂意以祂的恩惠特別擁抱亞伯拉罕的後裔，並為了更好地證實這一點，以割禮作為印證。基督教會的情況完全相同；正如保羅在那裡宣告猶太人因父母而聖潔，他在別處也說基督徒的兒女從父母那裡獲得聖潔。由此推論，那些帶有不潔的人被正當地與其他人分開。現在，誰還能懷疑他們隨後的主張是虛假的呢？他們聲稱以前受割禮的嬰兒只是預表了由神話語重生所產生的屬靈嬰兒。當使徒說「基督是為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話」（Rom_15:8）時，他並非在進行微妙的哲學推論，彷彿在說：既然與亞伯拉罕所立的聖約關乎他的後裔，基督為了履行並完成父所作的應許，便來到世上拯救猶太民族。你看他如何認為，在基督復活之後，應許是要按字面意義，而非寓意地實現於亞伯拉罕的後裔身上？彼得對猶太人的宣告也具有同樣的意義：「這應許是給你們和你們的兒女的」（Act_2:39）；在接下來的章節中，他稱他們為聖約之子，即繼承人。使徒上述引用的另一段經文與此並無太大差異，他在其中將嬰兒所受的割禮視為並描述為他們與基督相通的證明。事實上，如果我們聽信那些人的荒謬言論，主在律法第二條誡命中應許要向祂僕人的後裔施慈愛直到千代的應許將會如何？我們難道要訴諸寓意解經嗎？那簡直是瑣碎的曲解。我們難道要說它已經被廢除了嗎？若如此，我們就廢掉了基督來所要成全而非廢除的律法，因為這律法對我們有永恆的益處。因此，毫無爭議的是，神對祂的子民是如此良善與慷慨，以至於祂樂意將他們的特權延伸至他們所生的兒女身上，作為祂恩惠的標記。

§16. 這些人試圖在洗禮與割禮之間劃分的區別，不僅荒謬且毫無道理，甚至彼此矛盾。因為當他們斷言洗禮是指屬靈爭戰的第一天，而割禮是指第八天，即治死肉體已經完成時，他們立刻忘記了這種區別，改變了說法，將割禮描述為預表肉體的治死，而將洗禮描述為埋葬，這只給予那些已經死去的人。這些混亂的矛盾除了瘋狂的夢囈外，還能是什麼？根據前一種觀點，洗禮應該在割禮之前；根據後一種觀點，洗禮應該在割禮之後。當人們用自己的夢想取代神無誤的話語時，我們並非第一次看到他們的心思徘徊不定。因此，我們認為他們先前的區別純屬想像。如果我們願意對第八天進行寓意解經，他們的模式並非正確的。與早期基督徒一樣，將數字八與復活聯繫起來會好得多，因為復活發生在第八天，我們知道新生命正是依賴於此；或者將其視為今生的整個過程，在此期間，治死肉體應當持續進行，直到生命終結才停止。儘管神似乎是為了顧及嬰兒的脆弱，才將割禮推遲到第八天，因為如果出生後立即進行，傷口會更危險。聖經的宣告是多麼合理，即我們在已經死後，藉著洗禮與祂一同埋葬（Rom_6:4）；因為它明確指出，我們受洗歸入死，是為了徹底死去，並從此追求那治死肉體的目標。他們狡辯說，如果洗禮要與割禮相符，女性就不應受洗，這同樣是詭辯。因為如果以色列後裔的聖潔是由割禮的記號所證實的，那麼毫無疑問，它同樣是為了男女的聖潔而設立的。雖然該儀式只能在男性身上執行，但女性卻透過他們成為割禮的夥伴與參與者。因此，讓我們忽略所有這類吹毛求疵的區別，堅定於洗禮與割禮之間在內在職分、應許、用途與果效上極其完整的相似性。

第十六章：嬰兒洗禮——其與基督設立之聖禮的一致性，以及該記號的本質

（續）

§17. 他們似乎認為，拒絕為嬰兒施洗最強有力的理由，在於嬰兒因年幼而無法理解洗禮所印證的奧秘，即「重生」（Regeneration），而這對極幼小的嬰兒並不適用。因此他們推論，在嬰兒達到能領受第二次出生（即重生）的年齡之前，只能將他們視為亞當的後裔。然而，這一切都直接違背了神的真理。因為如果他們僅被視為亞當的後裔，他們就仍處於死亡之中，因為在亞當裡，我們除了死亡別無他法。相反地，基督吩咐人將他們帶到祂面前。為什麼？因為祂就是生命。因此，為了使他們得生命，祂使他們與自己有份；而這些人卻要把他們從基督面前趕走，並判他們死刑。如果他們辯稱嬰兒被視為亞當的後裔並不代表滅亡，那麼聖經的見證已足以駁斥這種謬論（1Co_15:22）。既然聖經宣告在亞當裡眾人都死了，那麼除非在基督裡，否則就沒有生命的指望。因此，為了成為生命的繼承者，我們必須與祂連結。再者，既然聖經他處寫道，我們本性都是可怒之子（Eph_2:3），且在罪孽中受孕（Psa_51:5），而定罪是罪孽不可分離的伴隨物，那麼在我們進入神的國之前，必須先脫離我們原有的本性。還有什麼比這句話更清楚的呢：「血肉之體不能承受神的國」（1Co_15:50）。因此，讓我們將一切屬於我們自己的東西廢除（若無重生，這是不可能的），然後我們才能領悟這國度的產業。總之，如果基督宣告祂是生命，這話是真實的，那麼我們就必須藉著祂被接枝，藉此脫離死亡的權勢。但他們問，嬰兒既無善惡知識，如何能重生？我們回答，神的工作雖然超乎我們的理解能力，卻並非無效。此外，那些將要得救的嬰兒（在這個年齡段確實有人得救）毫無疑問必須先由主重生。因為如果他們從母腹中就帶有與生俱來的敗壞，他們就必須先得潔淨，才能進入神的國，因為凡不潔淨的，總不得進那城（Rev_21:27）。如果他們如大衛和保羅所言是生而為罪人，他們要麼保持不被神接納且受神憎惡，要麼就必須被稱義。當審判者親自公開宣告：「人若不重生，就不能見神的國」（Joh_3:3）時，我們何必再多問呢？為了讓這類反對者閉口，神在施洗約翰身上給予了證明，他在母腹中就被聖別（Luk_1:15），這證明了神在其他人身上也能做同樣的事。他們在此訴諸的詭辯——即這只是個案，因此不能推論主總是這樣對待嬰兒——對他們毫無幫助。我們並非以此方式推理。我們的唯一目的在於指出，他們不公正且惡意地將神的能力限制在狹隘的範圍內，而神的能力是無法被限制的。另一個遁詞也同樣站不住腳。他們聲稱聖經中常用的「從母腹」一詞，與「從孩提時代」意義相同。但顯而易見，當天使向撒迦利亞宣告那尚未出生的孩子將被聖靈充滿時，其含義絕非如此。我們不應試圖為神立法，而應堅信祂能以聖別約翰的方式聖別祂所喜悅的人，因為祂的能力並未減弱。

§18. 事實上，基督從嬰兒時期就被聖別，為的是要在任何年齡，無差別地聖別祂的選民。正如祂為了洗淨我們在肉身中所犯的悖逆之罪，取了這肉身，以便在其中為我們、代替我們成就完全的順服；同樣地，祂由聖靈感孕，為的是使祂所取的肉身完全被聖靈的聖潔所浸透，好將這聖潔傳輸給我們。如果我們在基督裡擁有神賜給祂所有兒女之恩惠的完美典範，那麼在這個例子中，我們就有了嬰兒時期並非不能領受聖別的證明。至少，我們認定這一點是無可爭辯的：任何選民在離開今生之前，都必須先被神的靈聖別與重生。至於他們反對說聖經中除了藉著不能壞的種子，即神的話語之外，不承認任何聖別，這是錯誤地解釋了彼得的話，彼得當時僅是指那些已受福音教導的信徒（1Pe_1:23）。我們確實承認，主的話語是屬靈重生的唯一種子；但我們否認由此推論出神的能力不能重生嬰兒。這對祂而言，既是可能的、容易的，也是對我們而言奇妙且不可思議的。否認主能以祂喜悅的任何方式將對祂的認識賜給嬰兒，是危險的。

§19. 但他們說，信心是從聽道而來的，嬰兒尚未獲得聽道的能力，也不可能適合認識神，正如摩西所言，他們是無知善惡的（Deu_1:39）。但他們沒有注意到，使徒將聽道視為信心的開端時，他只是在描述主在呼召祂的子民時通常所採用的經綸與安排，而非設立一條不可變更、不能以其他方法替代的規則。主確實曾藉著內在的方式，即聖靈的啟示，在沒有講道介入的情況下，呼召了許多人並賜予他們對祂真實的認識。但既然他們認為將任何對神的認識歸於嬰兒（摩西稱他們無知善惡）是非常荒謬的，那麼請告訴我，如果說他們現在就領受了那隨後將完全領受之恩惠的一部分，又有什麼危險呢？因為如果生命的豐盛在於對神完美的認識，既然那些在嬰兒時期就被死亡帶走的人進入了永生，他們必然被接納去瞻仰神的直接同在。因此，對於那些主將以祂光明的全光照耀的人，如果祂願意，為什麼不能現在就以微光照射他們呢？特別是如果祂在將他們從肉身的監獄中釋放出來之前，並不除去他們的無知。我不會輕率地斷言他們擁有與我們所經歷的相同的信心，或擁有任何類似信心的知識（我寧願將此留作懸案）；但我會稍微抑制那些人的愚蠢傲慢，他們鼓著腮幫子，隨意地肯定或否定任何適合他們觀點的事物。

§20. 為了在此獲得更強的立足點，他們補充說，洗禮是悔改與信心的聖禮，既然這兩者都不適用於幼小的嬰兒，我們就必須小心，不要因接納嬰兒領受洗禮而使其意義變得空洞虛無。但這些箭頭更多是射向神而非我們；因為割禮是悔改的記號，這已由聖經中的許多經文完全證實（Jer_4:4）。保羅也稱其為信心的義的印記（Rom_4:11）。那麼，就去質問神為何命令在嬰兒身上施行割禮吧！因為洗禮與割禮在此處處境相同，他們若不承認前者，就無法對後者給予任何解釋。如果他們訴諸慣用的藉口，說當時的嬰兒預表了屬靈的嬰兒，我們已經封死了這條逃生之路。因此我們說，既然神將悔改與信心的記號——割禮——賜給了嬰兒，那麼他們現在被接納領受洗禮就不應顯得荒謬，除非人們選擇對神的設立大聲抗議。但正如在祂所有的作為中一樣，這裡也閃耀著足夠的智慧與公義來壓制不虔誠者的誹謗。因為雖然嬰兒在受割禮時並不理解該記號的含義，但他們確實為了治死其敗壞與污穢的本性而受了割禮——這正是他們成年後所追求的治死。總之，這個反對意見很容易被駁倒，因為嬰兒受洗是為了未來的悔改與信心。雖然這些在他們裡面尚未成形，但兩者的種子已藉著聖靈隱秘的運行潛藏在他們裡面。這個回答立刻推翻了所有從洗禮意義中扭曲出來的反對意見；例如，保羅用以區分洗禮的稱號，即「重生的洗和更新」（Tit_3:5）。因此他們爭辯說，洗禮不應給予任何不具備這種感受能力的人。但我們反過來可以反對說，割禮既被稱為重生，也不應給予任何未重生的人。照此邏輯，我們將譴責神聖的設立。因此，正如我們已經暗示的，所有試圖動搖割禮的論點，在攻擊洗禮時都毫無效力。他們也不能藉口說，凡基於神權威的事物都是絕對確定的，即使沒有理由，但這種敬畏並不適用於嬰兒洗禮或其他未經神明確話語推薦的事物。他們始終陷入這個兩難困境：神命令為嬰兒施行割禮，要麼是合法的且無可挑剔的，要麼是值得譴責的。如果其中沒有任何不適當或荒謬之處，那麼在遵守嬰兒洗禮時，也就不存在任何荒謬之處。

§21. 對於他們試圖用「荒謬」這一指控來抹黑嬰兒洗禮的做法，我們如此處理：如果那些蒙神揀選的人，在領受了重生的記號後，在成年之前就離開了今生，神會藉著祂聖靈不可思議的能量，以祂獨自認為適當的方式更新他們。如果他們活到能被教導洗禮意義的年齡，他們將因此受到激勵，更加熱切地追求更新，他們會明白自己在嬰兒時期就領受了這更新的徽章，以便在整個人生中追求它。保羅教導我們藉著洗禮與基督一同埋葬（Rom_6:4; Col_2:12），其意義也是如此。因為他並非指受洗者必須先與基督一同埋葬，他只是宣告洗禮所教導的教義，且是對已經受洗的人說的：因此，最愚鈍的人也無法從這段經文中主張洗禮必須先行。摩西與先知們也是以同樣的方式提醒百姓割禮所代表的意義，儘管嬰兒領受了割禮。保羅對加拉太人說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（Gal_3:27），意義亦同。為什麼？為了讓他們此後能為基督而活，而在此之前他們並未為祂而活。雖然在成年人身上，領受記號應當跟隨對其意義的理解，但正如稍後將解釋的，對兒童必須遵循不同的規則。他們強烈依賴彼得的一段經文，但從中得不出其他結論。他說，洗禮「本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心，藉著耶穌基督復活」（1Pe_3:21）。他們據此爭辯說，嬰兒洗禮毫無餘地，因其與洗禮的意義完全背道而馳，淪為空洞的煙霧。但誤導他們的錯覺在於，他們總是希望「實體」在時間順序上先於「記號」。因為割禮的真理同樣在於「在神面前有無虧的良心」；但如果真理必須先行，那麼嬰兒就絕不會因神的命令而受割禮。但神親自表明「無虧的良心」構成了割禮的真理，同時又命令嬰兒受割禮，這清楚地暗示了在嬰兒的情況下，割禮是指向未來的。因此，嬰兒洗禮在當下無需要求更多的果效，只需確認並批准主與他們所立的聖約即可。聖禮意義的另一部分將在神所預定的時間實現。

§22. 我想每個人都能清楚地看出，這類論點純屬對聖經的曲解。其餘與此相關的論點，我們將草草檢視。他們反對說，洗禮是為了赦罪。當這一點被承認時，它反而強有力地支持了我們的觀點；因為既然我們生而為罪人，我們從母腹中就需要寬恕與赦免。此外，既然神並沒有將這個年齡段排除在憐憫的指望之外，反而給予了保證，我們為什麼要剝奪他們那遠遜於實體的記號呢？因此，他們射向我們的箭，我們反過來射向他們。嬰兒領受罪的赦免；因此，他們不應被剝奪記號。他們引用以弗所書中基督為教會捨己的經文，「要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔」（Eph_5:26）。沒有什麼比這段經文更能推翻他們的錯誤了：它為我們提供了簡單的證明。如果基督藉著洗禮意圖證實祂潔淨教會的洗滌，那麼拒絕將此證實給予嬰兒似乎是不公平的，因為他們理所當然地被視為教會的一部分，且被稱為天國的繼承者。因為保羅說教會藉著水的洗滌而潔淨時，涵蓋了整個教會。同樣地，根據他在另一處所說，我們藉著洗禮被接枝進入基督的身體（1Co_12:13），我們推論，嬰兒既被列為祂的肢體，就必須受洗，以免他們與祂的身體分離。看，他們用所有的引擎對我們信心的堡壘發動了多麼猛烈的進攻。

§23. 他們現在轉向使徒時代的習俗與實踐，聲稱沒有任何人在沒有事先承認信心與悔改的情況下被接納受洗的例子。因為當彼得被那些心裡扎的人問道：「我們當怎樣行？」時，他的建議是：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦」（Act_2:37, Act_2:38）。同樣地，當太監請求腓利為他施洗時，他回答說：「你若是一心相信，就可以。」因此他們認為可以斷定，沒有事先的信心與悔改，洗禮就不能合法地給予任何人。如果我們屈服於這個論點，那麼前一段沒有提到信心的經文將證明僅悔改就足夠了，而後一段沒有要求悔改的經文將證明僅需要信心。我想他們會反對說，一段經文輔助另一段，因此兩者必須結合起來。我則主張，這兩段經文必須與其他有助於解決此難題的經文進行比較。聖經中有許多經文的意義取決於其特定的語境。我們眼下的例子就是如此。彼得與腓利對之說話的對象，是處於適合追求悔改與領受信心年齡的人。我們強烈堅持，這類人若非在人類判斷所能及的範圍內顯出悔改與信心，就不應受洗。但顯而易見，嬰兒必須被置於不同的類別。因為當一個人過去加入以色列的宗教團體時，他在受割禮之前必須先被教導聖約，並受教於主的律法，因為他來自不同的民族；換言之，他是以色列民的外人，而割禮所批准的聖約是與以色列民立的。

§24. 因此，當主揀選亞伯拉罕時，並非從割禮開始，同時隱瞞該記號的意義，而是先宣告祂打算與他立約，在他對應許產生信心後，才讓他領受聖禮。為什麼在亞伯拉罕身上，聖禮是在信心之後，而在他兒子以撒身上卻在所有理解力之前？對於一個成年後才被接納進入聖約團契的人，他必須先了解其條件，這是正確的；但對於他所生的嬰兒則不然。根據應許的條款，他從母腹中就因繼承權而被包含在應許之中。或者，更簡潔明瞭地說：如果信徒的子女在沒有理解力幫助的情況下，也是聖約的參與者，那麼就沒有理由因為他們無法宣誓遵守聖約條款而拒絕給予他們記號。這無疑是主有時宣告以色列人所生的孩子是為祂而生、為祂而造的原因（Eze_16:20; Eze_23:37）。因為祂無疑將兒子的地位賜給了那些祂已應許要作他們之父的人的後裔。但出身於不信父母的孩子，在藉著信心與神聯合之前，被視為聖約的外人。因此，當所指的事物將是虛假且無效時，扣留記號也就不足為奇了。從這個角度看，保羅說外邦人只要沉溺於偶像崇拜，就是與聖約無關的（Eph_2:11）。如果我沒弄錯，整件事可以簡潔明瞭地闡釋如下：那些在成年後擁抱基督信仰的人，因先前與聖約隔絕，在沒有事先悔改與信心之前，不應領受洗禮的記號。唯有悔改與信心能使他們進入聖約的團契，而出身於基督徒的子女，因他們一出生就被神接納為聖約的繼承者，也應被接納受洗。我們必須參考福音書作者的敘述，即那些受約翰洗禮的人承認了他們的罪（Mat_3:6）。我們認為，這個例子在今天也應當遵守。如果一個土耳其人前來要求受洗，我們不會在沒有收到教會滿意的認信之前就立刻施行聖禮。

§25. 他們引用的另一段經文來自約翰福音第三章，我們救主的言語在他們看來暗示了洗禮中需要當下的重生：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」（Joh_3:5）。看，他們說，洗禮在我們主親口中被稱為重生，那麼，以什麼藉口、什麼邏輯將洗禮給予那些顯然根本沒有重生能力的人呢？首先，他們錯誤地認為這段經文提到了洗禮，僅僅是因為使用了「水」這個詞。尼哥底母在我們救主向他解釋了本性的敗壞與重生的必要性後，仍夢想著肉身的出生，因此我們救主暗示了神使我們重生的方式，即藉著水與聖靈；換言之，藉著聖靈，祂在澆灌與潔淨信徒靈魂時，其運作方式如同水一般。因此，我將「水與聖靈」簡單地理解為聖靈，即水。這並非新穎的表達。它與馬太福音第三章所用的完全一致：「那在我以後來的，能力比我更大」；「他要用聖靈與火給你們施洗」（Mat_3:11）。因此，正如用聖靈與火施洗，就是賜下聖靈，而聖靈在重生中具有火的職分與本質，同樣地，從水與聖靈重生，無非就是領受那聖靈的能力，這能力對靈魂的影響正如水對身體的影響一樣。我知道有不同的解釋，但我毫不懷疑這是真實的含義，因為我們救主的唯一目的就是要教導，所有渴望天國的人都必須放下他們原有的本性。然而，如果我們願意模仿這些人的詭辯方式，我們在承認他們所希望的之後，可以輕易地反駁他們說，洗禮先於信心與悔改，因為在這段經文中，我們救主在聖靈之前提到了洗禮。這當然必須理解為屬靈的恩賜，如果它們跟隨洗禮，那麼我所爭論的一切就都達成了。但撇開詭辯，應當採取的簡單解釋就是我所給出的，即：除非被活水，即聖靈所更新，否則無人能進入神的國。

§26. 此外，這也清楚地粉碎了那些將所有未受洗者判為永死之人的虛構說法。那麼，讓我們假設，正如他們所堅持的，洗禮僅施行於成年人。他們將如何對待一個青年，他在適當且正確地被灌輸了虔誠的基礎後，在等待受洗之日，卻意外地因猝死而離世？我們主的應許是明確的：「那聽我話、信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了」（Joh_5:24）。我們從未讀到祂譴責過尚未受洗的人。我並非暗示洗禮可以被輕蔑而不受懲罰。我絕不寬恕這種輕蔑，我認為這違反了主的聖約。這段經文僅用以表明，我們不應認為洗禮是如此必要，以至於認為任何失去機會的人都立刻滅亡了。若贊同他們的虛構，我們將譴責所有因意外而無法受洗的人，無論他們被基督所擁有的信心充滿到何種程度。此外，既然他們認為洗禮對救恩是必要的，那麼他們拒絕為嬰兒施洗，就是將他們全部判為永死。現在讓他們考慮一下，他們與基督的話語有何種一致性，基督說「天國正是這樣的人」（Mat_19:14）。即使我們在對這段經文的理解上向他們讓步，他們也無法從中得出任何結論，除非他們先推翻我們已經建立的關於嬰兒重生的教義。

§27. 但他們誇口說，他們最強的堡壘在於洗禮的設立本身，這可以在馬太福音最後一章找到，基督差遣門徒往普天下去，命令他們先教導，然後施洗。隨後在馬可福音最後一章補充道：「信而受洗的，必然得救」（Mar_16:16）。他們說，既然基督的話語明確宣告教導必須先於洗禮，並將洗禮置於信心之後，我們還要求什麼呢？對於這種安排，我們的主親自給予了榜樣，祂選擇直到三十歲才受洗。他們在這裡以多少種方式糾纏自己，暴露了他們的無知！他們在這一點上犯了比孩子還幼稚的錯誤，即他們從這段經文中推導出洗禮的首次設立，而事實上基督從祂事工開始時就命令門徒施行洗禮了。因此，沒有理由爭辯說洗禮的律法與規則應從這兩段包含首次設立的經文中尋求。但為了遷就他們的錯誤，這種論證方式是多麼無力啊！如果我願意逃避，我不僅有逃避的地方，還有廣闊的空間可以發揮。因為當他們如此絕望地執著於詞序，堅持說因為經文說「去，傳道並施洗」，又說「信而受洗」，所以必須先傳道才能施洗，先信才能受洗，為什麼我們不能反過來反對說，他們必須先施洗才能教導遵守基督所吩咐的一切，因為經文說「施洗，教導他們遵守我所吩咐你們的一切」？我們在基督談論水與聖靈重生的另一段經文中也觀察到了同樣的情況。因為如果我們按照他們堅持的方式解釋，那麼洗禮必須先於屬靈重生，因為它被先提到。基督教導我們必須重生，不是從聖靈與水，而是從水與聖靈。

§28. 這個他們如此信賴、不可動搖的論點，似乎已經被大大動搖了；但既然我們在真理的單純性中有足夠的保護，我不願以卑劣的詭辯來迴避這一點。因此，讓他們得到一個紮實的回答。基督在此給予的命令主要與福音的傳講有關：洗禮是作為一種附屬品加在上面的。此外，祂僅在洗禮的施行從屬於教導的虛構時才談到洗禮。因為基督差遣門徒向萬國萬民宣揚福音，以便藉著救恩的教義，將先前失喪的人聚集到祂的國度中。但那些人是誰或什麼樣的人？可以肯定的是，這裡僅提到了那些適合領受祂教義的人。祂隨後補充說，這樣的人在受教後應當受洗，並加上應許：信而受洗的，必然得救。在整個論述中，有一個字提到嬰兒嗎？那麼，他們用來攻擊我們的論證形式是什麼呢？成年人必須在受洗前受教並歸信，因此將洗禮普及到嬰兒是不合法的。他們最多只能從這段經文中證明，福音必須在受洗前傳講給那些有能力聽的人：因為這段經文僅談論這樣的人。從這一點出發，如果他們能，就試著阻礙嬰兒受洗吧。

§29. 但我將用一個非常簡單的比喻，讓他們的謬論連瞎子都能看見。如果有人堅持要剝奪嬰兒的食物，藉口是使徒只允許那些勞作的人吃（2Th_3:10），難道他不該被所有人唾棄嗎？為什麼？因為他將針對特定階層與特定年齡所說的話，強行應用於所有人。這些人在本案中的技巧也不過如此。他們將每個人都看出僅針對成年人的內容，應用於嬰兒，使他們受制於僅為年長者制定的規則。至於我們救主的榜樣，這對他們的案件毫無幫助。祂直到三十歲才受洗。這確實是真的，但原因顯而易見；因為祂當時決定藉著祂的傳道來奠定洗禮的堅實基礎，或者更確切地說，是為了確認約翰先前奠定的基礎。因此，當祂樂意藉著祂的教義設立洗禮時，為了給祂的設立更大的權威，祂在自己身上聖別了它，且是在最合適的時間，即祂事工的開始。總之，他們只能證明洗禮起源於福音的傳講。但如果他們喜歡定在三十歲，為什麼他們不遵守它，反而根據他們對某人進步程度的看法，就接納任何人受洗呢？甚至他們的導師之一塞爾維特（Servetus），儘管固執地堅持這個時期，卻在二十一歲時就開始扮演先知；彷彿任何人在成為教會成員之前，就可以僭越地在教會中擔任教師職分。

§30. 最後，他們反對說，嬰兒受洗並沒有比領受聖餐更有理由，然而嬰兒卻從未被允許領受聖餐：這彷彿聖經在兩者之間沒有劃分出巨大的區別似的。在早期教會中，聖餐確實曾給予嬰兒，這從居普良（Cyprian）和奧古斯丁（Augustine）（August. ad Bonif. Lib. 1）的著作中可以看出；但這種做法後來被廢止是正確的。因為如果我們留意洗禮的特殊性質，它是一種進入教會的門戶，可以說是入門禮，藉此我們被列入神的子民之中，是我們屬靈重生的記號，藉此我們重生為神的兒女；相反地，聖餐則是為那些年齡較長的人所預備的，他們已經度過了幼年時期，適合食用固體食物。這種區別在聖經中被非常清楚地指出。因為在聖經中，就洗禮而言，主並沒有對年齡做出選擇，然而祂並沒有允許所有人領受聖餐，而是將其限制在那些適合分辨主的身體和血、省察自己的良心、宣揚主的死並明白其大能的人。我們還能要求比使徒所說的更清楚的教導嗎？他如此勸勉：「人應當自己省察，然後吃這餅，喝這杯。」（1Co_11:28）。因此，省察必須先行，而對嬰兒期待這一點是徒勞的。此外，「因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。」如果他們不能在適當分辨主身體的聖潔的情況下領受，我們為什麼要將毒藥而不是賦予生命的食物遞給我們的幼兒呢？那麼我們主的命令是什麼？「你們應當如此行，為的是記念我。」使徒從中得出的推論又是什麼？「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來。」請問，我們怎能要求嬰兒去記念他們毫無理解的事件；又怎能要求他們「表明主的死」，而他們對其性質和益處毫無概念呢？洗禮並沒有規定這類事情。因此，這兩個記號之間存在著巨大的差異。我們在舊約時代的類似記號中也觀察到這一點。割禮——眾所周知，它對應於我們的洗禮——是為嬰兒設立的，但逾越節（聖餐即取代了逾越節）並沒有不加區別地接納所有客人，而是僅由那些年齡足以詢問其意義的人按規定食用（Exo_12:26）。如果這些人腦子裡有一絲一毫的健全，他們會對如此清晰明顯的事實視而不見嗎？

§31. 雖然我不願用塞爾維特（Servetus）——他在再洗禮派中並非無名之輩，甚至被視為這群人的榮耀——在準備戰鬥時所提出的那一連串自以為是的論點來煩擾讀者，但簡要地駁斥它們還是值得的。他假裝說，既然基督的象徵是完美的，它們就需要完美的人，或者至少是具備完美能力的人。但答案很簡單。洗禮的完美性延伸至死亡，將其限制在某一時刻是不恰當的；此外，他愚蠢地要求洗禮所邀請我們在生命中不斷追求的完美，必須一次性達成。他反對說，基督的象徵是為了記念而設立的，以便每個人都能記得他與基督同埋葬。我回答說，他憑空捏造的東西不需要反駁，事實上，他轉嫁給洗禮的內容，正確地說屬於聖餐，這從保羅的話中可以看出：「人應當自己省察」，而關於洗禮，從未用過類似的話。由此我們推斷，那些因年幼而無法省察的人，受洗是合宜的。他的第三點是：凡不信子的，必不得見永生，神的震怒常在他身上（Joh_3:36）；因此，無法相信的嬰兒處於定罪之下。我回答說，基督在那裡並不是在談論亞當所有後裔所捲入的普遍罪咎，而只是威脅那些福音的藐視者，他們驕傲且頑固地拒絕賜給他們的恩惠。但這與嬰兒無關。同時，我用相反的論點來回應他。凡基督所祝福的人，都免除了亞當的咒詛和神的震怒。因此，既然嬰兒確實受到祂的祝福，由此可見他們已從死亡中得釋放。他接著錯誤地引用了一段無處可尋的經文：「凡從靈而生的，必聽見靈的聲音。」即使我們承認聖經中有這樣的經文，他所能提取的也只是：信徒根據靈在他們裡面的工作，被塑造成順服。但將對特定群體所說的話，不合邏輯地應用於所有人，是不對的。他的第四個反對意見是：先有的屬血氣（1Co_15:46），所以我們必須等待洗禮（屬靈的）的成熟時機。但我承認亞當的所有後裔，從肉身而生，從母腹中就帶著定罪，但我認為這並不妨礙神聖救贖的立即應用。塞爾維特無法證明，根據神的安排，新的屬靈生命必須經過數年才能開始。保羅的見證是，信徒的兒女雖然按本性是失喪的，但藉著超自然的恩惠卻是聖潔的。他隨後提出了一個寓言，說大衛上錫安山時，沒有帶瞎子和瘸子，而是帶了強壯的士兵（2Sa_5:8）。但如果我用神邀請瘸子和瞎子參加天國筵席的比喻來回應他呢？塞爾維特將如何解開這個結？此外，我問，那些瘸子和殘疾人難道之前沒有在大衛手下服役嗎？但再深入探討這個論點是多餘的，因為讀者從神聖歷史中就會知道，這完全建立在錯誤引用之上。他還加了另一個寓言，即使徒是得人如魚，而不是得小孩。那麼我問，我們的救主說網裡網住了各樣的魚，是什麼意思呢？（Mat_4:19; Mat_13:47）。但由於我不喜歡玩弄寓言，我回答說，當教導的職分託付給使徒時，並沒有禁止他們為嬰兒施洗。此外，我想知道，當福音書作者使用 ἄνθρωπος（anthropos，人，涵蓋全人類，無一例外）這個詞時，他為什麼否認嬰兒包含在內。他的第七個論點是：屬靈的事要用屬靈的話解釋（1Co_2:13），嬰兒不是屬靈的，因此不適合洗禮。很明顯，他多麼歪曲了保羅的這段經文。這與教義有關。哥林多人對虛浮的敏銳感到自豪，保羅責備他們的愚昧，因為他們仍然需要被灌輸天國教義的初步原則。誰能從中推斷出洗禮應拒絕給嬰兒呢？嬰兒雖從肉身而生，但主卻藉著白白的收養將他們分別為聖歸給自己。他反對說，如果他們是新人，就必須用屬靈的食物餵養，這很容易反駁。藉著洗禮，他們被接納進基督的羊圈，收養的記號對他們來說就足夠了，直到他們長大並適合食用固體食物。因此，我們必須等待省察的時機，這是神在聖餐中明確要求的。他的下一個反對意見是，基督邀請祂所有的子民參加聖餐。但既然很明顯祂只接納那些準備好記念祂死的人，那麼結論就是，那些被祂擁抱並祝福的嬰兒，在長大之前保持著一種獨特且特殊的地位，但他們並非外人。當他反對說，嬰兒為什麼不領受聖餐很奇怪時，我回答說，靈魂的餵養不僅僅靠聖餐的外在食用，因此基督是嬰兒的食物，儘管他們不領受那記號。洗禮的情況則不同，藉著洗禮，教會的門向他們敞開。他又反對說，忠心的管家按時分糧給家裡的人（Mat_24:45）。我欣然承認這一點；但他將如何定義洗禮的時間，以證明它不適合嬰兒呢？此外，他引用了基督對使徒的命令，要他們趕快，因為莊稼已經熟了（Joh_4:35）。我們的救主只是意味著使徒們看到勞作的果效，應該更勤奮地去教導。誰會從中推斷出只有收割才是洗禮的適當時機呢？他的第十一個論點是：在早期教會中，基督徒和門徒是同義詞；但我們已經看到，他從部分推論到整體是不熟練的。門徒這個名字給予了那些已經受過教導並承擔基督之名的人，就像猶太人在摩西律法下成為門徒一樣。然而，沒有人能正確地從中推斷出，主宣告為祂家人的嬰兒是外人。此外，他聲稱所有基督徒都是弟兄，只要我們將嬰兒排除在聖餐之外，他們就不能屬於這一類。但我回到我的立場：第一，只有基督的肢體才是天國的繼承人；第二，擁抱基督是收養的真實標記，嬰兒與成人共同參與其中，暫時不領受聖餐並不妨礙他們屬於教會的身體。十字架上的強盜在悔改後成為了信徒的弟兄，儘管他從未領受過聖餐。塞爾維特隨後補充說，除非藉著收養的靈，否則沒有人能成為我們的弟兄，而這靈只有藉著聽信福音才能賜下。我回答說，他總是陷入同樣的邏輯謬誤，因為他將僅對成人所說的話，不合時宜地應用於嬰兒。保羅在那裡教導說，神呼召祂的選民並帶領他們信主的通常方式，是興起忠心的教師，並藉著他們的職事和勞苦向他們伸出援手。誰敢從中為神立法，說神不能藉著其他隱秘的方法將嬰兒嫁接到基督身上呢？他反對說，哥尼流是在領受聖靈後受洗的；但他將一個單一的例子轉化為普遍規則是多麼荒謬，從太監和撒馬利亞人的例子中顯而易見，對於他們，主觀察到了不同的順序，洗禮先於聖靈的恩賜。第十五個論點更是荒謬。他說我們藉著重生變成了神，而神的話臨到的人才是神（Joh_10:35; 2Pe_1:4），這對嬰兒來說是不可能的。將神性歸於信徒是他瘋狂的言論之一，這裡不是討論的地方；但將詩篇中的經文（Psa_82:6）歪曲成如此疏離的含義，暴露了極度的厚顏無恥。基督說，君王和官長被先知稱為神，是因為他們執行了神所指定的職分。這位靈巧的解釋者將特別命令對某些人所說的話，轉移到福音的教義上，以便將嬰兒從教會中剷除。他又反對說，嬰兒不能被視為新人，因為他們不是由道所生的。但我一再說過的話，現在重申：對於重生我們而言，教義是不朽壞的種子，如果我們確實適合領悟它的話；但當我們因年幼而無法受教時，神會採取祂自己的方式來重生我們。他隨後回到他的寓言，說在律法下，羊和山羊在出生時並沒有立即被獻為祭（Exo_12:5）。如果我願意玩弄數字，我可以明顯地回答：第一，所有頭生的，開母胎的，都歸耶和華為聖（Exo_13:12）；第二，一歲的羔羊要被獻祭：由此可見，不必等待成熟的年齡，幼小柔嫩的後代已被神選中獻祭。此外，他爭辯說，只有那些事先受過約翰預備的人才能來到基督面前；彷彿約翰的職事不是暫時的一樣。但撇開這一點不談，基督抱在懷裡並祝福的孩子們，肯定沒有經過這樣的預備。因此，讓我們結束他那錯誤的原則吧。最後，他請來特里斯墨吉斯忒斯（Trismegistus）和西比拉（Sibyls）的協助，以證明神聖的洗禮只適合成人。看看他對基督徒洗禮有多麼尊重，他用外邦人褻瀆的儀式來檢驗它，並且不希望它以特里斯墨吉斯忒斯不喜歡的方式進行。我們更尊重神的權威，祂認為將嬰兒分別為聖歸給自己，並藉著一個神聖的記號來啟蒙他們是合宜的，儘管他們因年幼而無法理解其意義。我們認為，為了改變神在割禮中制定的那永恆且不可侵犯的律法，而從外邦人的贖罪儀式中借用做法，是不合法的。他最後的論點是：如果嬰兒在沒有理解的情況下可以受洗，那麼洗禮就可以被男孩們當作遊戲來模仿和戲弄。在這裡，讓他去與神爭辯吧，因為在嬰兒獲得理解之前，神就命令割禮對嬰兒是通用的。那麼，推翻神神聖的制度，是嘲笑或孩童遊戲的合適對象嗎？但這些被棄絕的靈魂，彷彿處於瘋狂的影響下，為了捍衛他們的錯誤而引入最粗俗的荒謬論點，這並不奇怪，因為神藉著這種眩暈的靈，公正地報應了他們的驕傲和頑固。我相信我已經清楚地表明，塞爾維特對他的再洗禮派朋友的支持是多麼無力。

§32. 我想，現在沒有一個健全的人會懷疑，那些因嬰兒洗禮而煽動爭吵和騷亂的人，是多麼輕率地擾亂了教會。因為觀察撒但通過這一切詭計意欲何為是很重要的，即：剝奪我們從中獲得的信心和屬靈喜樂的獨特祝福，並以此減損神良善的榮耀。因為對於虔誠的心靈來說，不僅從言語，甚至從視覺演示中確信他們在天父眼中如此受寵，以至於祂關心他們的後代，這是多麼甜蜜啊！在這裡，我們可以看到祂如何像一位最深謀遠慮的父親一樣對待我們，即使在我們死後也不停止關心我們，而是為我們的孩子謀劃和提供。難道我們不應該像大衛一樣（Psa_48:11），全心全意地被激勵起來，為這種良善的彰顯而稱頌祂的名嗎？毫無疑問，撒但用盡全力攻擊嬰兒洗禮的目的，是為了隱藏並逐漸抹去應許本身呈現在我們眼前的神聖恩惠的見證。這樣，人們不僅會對神的憐憫表現出不敬虔的忘恩負義，而且在教導孩子敬虔方面也會變得不那麼謹慎。因為，當我們想到孩子從出生起就被神視為並承認祂的兒女時，這對我們在敬畏神和遵守祂律法中撫養他們，是一個不小的激勵。因此，如果我們不想惡意地掩蓋神的恩慈，就讓我們將嬰兒帶到祂面前，祂已經在祂的朋友和家人——即教會的肢體——中為他們分配了位置。